孔顔之樂是宋明以來曆代儒者津津樂道的話題，具有罕見的連續性特征。昔日周敦頤教程颢“每令尋顔子、仲尼樂處，所樂何事”（《二程集》），“尋孔顔樂處”由此成為有志于成聖成賢者追求的精神境界。這種境界非生而有之，而是靠後天的修身工夫實作。事實上，從《論語》的文本及其所反映的曆史現實來看，孔顔之樂與好學樂教的精神有關：孔子一生重在教，孔子之教重在學，學有所得，心中欣喜，教學相長，故可樂也。
“尋孔顔樂處”與修身工夫
孔顔究竟所樂何事，周子隻說顔子不改其樂是由于“見其大而忘其小焉爾”（《通書·顔子第二十三》），未曾細言；程子亦引而不發，隻提示“不改其樂”的“其”字是了解顔子之樂的關鍵，讓學者自行玩味其深意（《論語集注》卷三）。周程皆未直接回答，這為後人解讀“尋孔顔樂處”留下了豐富的诠釋空間。
沿着周程開啟的方向，朱熹為孔顔之樂注入了工夫論的新内涵：“顔子不改其樂，是它工夫到後自有樂處，與貧富貴賤了不相關，自是改它不得。仁智壽樂亦是工夫到此，自然有此效驗。”（《朱子全書》第23冊）所謂工夫，是一種反求諸己之學，它以自身為修習對象，通過進階性的實踐，由生疏到精熟，以期達到成為聖賢的最終目标。孔顔之樂即是工夫純熟之後的境界，“若能持敬以窮理，則天理自明，人欲自消”（《朱子全書》第22冊）。樂是循天理所至的結果，由此形成了天理的本體、持敬的工夫以及樂的境界的閉環結構。
朱子對明代前期理學的影響是統治性的，在“孔顔之樂”的話題上也不例外。明儒曹端繼承了朱子持敬的工夫論，主張“敬中求樂”：“孔、顔之樂者，仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顔子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁；而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁；而不改其樂者，守之之樂也，《語》曰‘仁者不憂’，不憂非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。”（《明儒學案》卷四十四）值得注意的是，曹端解釋了周、程、朱三人之是以不正面闡發孔顔之樂，是因為樂并非關于特定對象的客觀物，仁中自有樂，樂是反身而誠的一種工夫效驗。
至明中後期，程朱理學日漸僵化，“敬中求樂”的工夫論主張不再具有感召力。比如在陽明後學王艮看來，持敬的工夫顯得毫無必要。因為根據王陽明“樂是心之本體”的講法，“人心本自樂”，“樂是樂此學，學是學此樂”（《樂學歌》）。“聖人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之學，便不樂”（《明儒學案》）。朱熹一再強調的工夫生熟與樂的關聯，就這樣被王艮輕易抹去。
綜上所述，宋明諸儒“尋孔顔樂處”主要圍繞修身工夫展開，但随着時間的推移和樂感經驗的遞嬗，立場上逐漸從肯定工夫轉向否定工夫。這些肯定和否定層累疊加于孔顔之樂之上，以至于孔顔之樂的源初意蘊也變得晦暗不明。從源流的角度講，《論語》關于孔顔之樂的記叙為源，宋明諸儒的诠釋為流，即便是反對工夫論的王艮，也不反對孔顔之樂有學的一面。是以，問題的關鍵不在于如何诠釋孔顔之樂，而在于傳回《論語》的本源去尋孔顔樂處的好學面貌。
從孔顔之學中尋孔顔真樂
孔子之樂出自《論語·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮雲。”顔子之樂出自《論語·雍也》：“賢哉，回也！一箪食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”此二章可謂後世論孔顔之樂的文本依據。
首先，無論貧富，世人多為物質生活所憂。疏食飲水、箪食瓢飲展現出的恰恰是一種無關乎貧賤、超越物質生活的無憂境界，無憂者自得其樂。曆史地看，佛學從衆生皆苦出發，強調以苦為樂，尋求出世之解脫，立足于個體層面直指人心。宋明理學在個體層面應對佛學的挑戰，以樂化苦，不是主動出擊的結果，而是佛學的理論性質使然。這是孔顔之樂在宋以後趨向于個人體悟的曆史情由，但并非孔顔之樂的源初經驗的本意使然。
其次，從源初經驗來看，孔子以“賢哉回也”開頭，又以“賢哉回也”結尾，将顔子之樂夾在中間，暗示顔子之樂不隻是自家事體，而是值得推崇、稱贊和效仿的。孔子弟子三千，人稱賢者不乏其人——子張、子夏尤其是子貢，然孔子獨稱顔子為賢，為何？因為顔回之賢，不在樂貧，而在貧而樂，歸根結底在于好學。了解顔子之樂，須從“顔回好學”章入手，彰顯求學的樂趣。
最後，何謂好學？學何趣之有？就顔回個人而言，不遷怒，不貳過，不遷怒并非不怒，怒于甲者，不移于乙；不貳過并非不犯錯，警惕屢教不改而已。為己之學，反求諸己，人不知而不愠，是謂好學。就君子本身而言，“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》）。其中，“就有道而正焉”為五條裡最要緊處。劉寶楠訓“正”為“問其是非”。換言之，評價一個人是否好學，關鍵在于看他能否向有道者正确地發問。正确的發問，一要切題，二要切己。在《論語》中，顔回一共向孔子提過兩次問，一次問仁，一次問為邦。這兩章看似與孔顔之樂關系不大，實則揭示出顔回之學，其實質在于學仁和學禮樂。仁和禮樂，才是孔顔之樂的源初意蘊之所在。
孔顔授受與孔顔之樂
錢穆曾指出，從箪食瓢飲、曲肱陋巷、曾點之志處尋覓，恐終不得孔顔真樂何在，“顔淵問仁”章的孔顔授受才是孔顔之樂的真正切要（《論語新解》）。此論眼光獨到，我們甚至可以在錢論基礎上再補充一點：綜合“顔淵問仁”“顔淵問為邦”二章才是完整了解孔顔之樂的真正切要。
《論語》言“仁”者58章，“仁”字凡105見。孔子論仁，多因材施教，會根據提問者的性情、志向、程度随處指點。“顔淵問仁”章是孔子少有的關于仁的正面回答。顔淵以好學著稱，聞一知十，提問能切中要害。問難愈多，夫子的回答則愈顯精微；回答精微，則仁道的傳得者愈衆。顔淵問仁，在得到夫子“克己複禮”的回答後，又立刻“請問其目”，然後才有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的四勿之教，可謂學生善學，老師善教，由此生發出孔顔授受、師生相印的樂趣，所謂“得天下英才而教育之”之樂（《孟子·盡心上》），莫過如此。
從主題上看，該章闡述的仁禮關系既是關鍵處，也是争議處。關于“克己”為本還是“複禮”為本，曆來争訟紛纭。此立場的選擇還牽涉對下一句“一日克己複禮，天下歸仁矣”的解釋。不過對于了解仁禮與樂的關系而言，這些争議反倒是次要的。因為，無論是“以仁釋禮”抑或“以禮成仁”，無不是針對春秋以降禮崩樂壞的現狀而發。禮崩樂壞的快樂，表現為視非禮之舞，聽非禮之聲，言非禮之時，動非禮之辂，要麼源于放縱欲望，要麼來自破壞規則，唯有在這樣的現實處境中，方顯疏食飲水、箪食瓢飲的快樂有多麼難能可貴。
如果說“顔淵問仁”章展現了孔顔授受的内聖之學，那麼“顔淵問為邦”章則對應孔顔授受的外王之學。顔淵以治國理政問之，孔子以禮樂答之。行夏之時，乘殷之辂，服周之冕，樂則韶舞，虞夏殷周之禮也；鄭聲，俗樂也。禮有文質之分，樂有淫正之别，當因襲損益，以通古今之變。損益、通變須有一尺度，仁即為禮樂的尺度。當一個人以仁心行時、乘辂、服冕、樂舞，不違仁、不越禮，從心所欲不逾矩，不亦樂乎？
由此可見，樂作為《論語》的重要内容，除了表示喜怒哀樂（lè）的内在情感外，還包括制禮作樂（yuè）的外在規範，不可脫離禮樂的語境空談喜樂。整部《論語》，可以看作由禮樂及仁的過程，而仁的外發狀态即表現為樂（lè）。《樂記》曰：“樂（yuè）者，樂（lè）也。”面對禮崩樂壞、衆生皆苦的生活現實，孔顔師徒沒有選擇在現實的困頓面前放縱欲望，也不像佛老之徒在倫常日用之外追求别的樂處，而是力行仁道以充實禮樂，在憂患中實作人生樂境。從這個角度看，孔顔之樂确實與孔顔授受的好學樂教有内在聯系，而且真正将“名教中自有樂地”落到了實處。
（作者：王江濤，系華東政法大學馬克思主義學院副教授）